口无体，以万物之味为体。

而应该密切联系万物一体，像其答聂文蔚书一样，讲清楚所谓虚明灵觉同时就是恻隐恻怛的感受性，这样就在思想整体上更为一致了。另一方面，把‘意之所在和‘意之用这样一种不强调物的实在性的提法，改变为具有实在性的事的提法，都表明王阳明晚年学问功夫向着实‘实落方面的变化。

首先，以感应论来证明万物一体的思想。[28] 按阳明此277条语录所说颇不容易理解，一斋之说，亦供参考而已。[22]《传习录》下，201条，陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，第167页。万物之色，即目之色也。先生初闻之，以问伊川，伊川曰：此事甚大，当自识之。

[18]他提出：就事言，良知明觉是吾实践德行之根据。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。病间，曰：‘久矣哉，由之行诈也。

[30] 雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年版，第10页。另外一个原因，则可能与下面这个例子有关： 孔子说过敬鬼神而远之[53]。[33] 但这种社会转型所伴随的轴心时代所创造的精神世界，中西之间确实颇为不同：中国以儒学为主流的观念形态，逐渐弃绝了外在神圣超越的维度，这在宋明理学达到顶峰。[94]《尚书·仲虺之诰》。

以上不仅是对中国哲学内在超越的解构，而且是对西方近代以来、乃至人类轴心时代以来的整个内在超越的解构。巫史是通过两种方式直接与祖先神、间接与至上神沟通，即祭祀和龟卜。

显然，只有否定了天人之间的血缘关系，才可能有超越者的无私性、世俗界的平等性。孔子发誓：假如我见南子的做法不合于礼，不由其道，那么，天会厌恶而弃绝我。1956年，他讲儒家有‘心性之学之教……此为彻上彻下，既超越而又内在，一理贯之而不隔也[7]。曰：‘未知生，焉知死？[54] 何晏引陈氏说，这是因为鬼神及死事难明，语之无益，故不答。

其三，超越者的神圣性。[87] 这就是说，人要效法天道、遵循天命。一、对轴心期以来内在超越的解构 解构的对象当然是旧的形上学本体论。天之未丧斯文也，匡人其如予何？[71] 邢昺解释：天将丧此文者，本不当使我与知之。

2、孔子之天的人格性 对于孔子的天观念，存在着各种不同的理解。事实上，西方哲学自从近代发生所谓认识论转向即主体性转向以来，其主流同样是内在超越的。

其实，即便是倡导内在超越的牟宗三，也承认孔子之天乃是一个外在而神圣的超越者[60]： 孔子在他与天遥契的精神境界中，不但没有把天拉下来，而且把天推远一点。众所周知，这种并存对于欧洲中世纪后期的封建化、以及第二次社会大转型即走向现代性发挥了重大的观念基础作用。

而欧洲却兴起了一个新的外在神圣超越者——基督教的上帝。[54]《论语注疏·先进》。第一次社会大转型之后，祭祀当中的祭天仍然为权力所垄断，成为皇权的一种特权。首先，这并不是孔子的话，而是《论语》编者的话。西周时期，至上的神圣超越者是上帝（这个词语在《今文尚书》中出现22次），或简称帝，或称为天。今既使我知之，是天未欲丧此文也。

[23] 其实，牟宗三自己未尝不知道，Immanent与 Transcendent是相反字[24]。还原的目的是为了建构，即要建构一种神圣的外在超越（Sacred External Transcendence）。

是则牟对于康德哲学的改造也不过是叠床架屋，故弄玄虚，最后所完成者实与康德并无二致。因此，可资重建外在神圣超越的古代经典，最值得注意的是《易经》。

[51] 这个解释虽然也存在理学化之嫌，但将不语理解为不轻以语人则是不错的。[22] 参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，增补本，第4–9页。

饶有趣味的是，他悬搁了外在的超越物（transcendence），而他所达到的内在理性的意向性本身却是超越的（transcendental）（先验的只不过是这个词语的不同的汉译而已）。这就是说，祖先神是三王（太王、王季、文王），他们并不是天。而所谓内在则是说的这种转向并未超出生活儒学的生活思想视域。而是一种重建，因为今天的生活方式已非昔日的宗法社会或家族社会的生活方式，而是现代性的生活方式。

邢昺注明这是天之所欲，即天的意愿、意志。[10] 李怀宇：《余英时谈新著〈论天人之际〉：中国精神归宿于内向超越》，《时代周报》时代在线（www.time-weekly.com）2014-03-27。

这同样是典型的内在超越。顺吉逆凶，天之命也，故君子畏之。

神圣界的代言人，却是世俗界的权力的臣属，这样一种吊诡，乃是周公时代即已确定的格局（详下），儒家始终在这种困局中挣扎不已。这是因为神圣超越者不应当包括血缘性的祖先神，然而帝这个名目涉嫌神祇的血缘偏私：世俗之帝死后便是天上的神圣之帝，两者之间存在着血缘关系。

[68] 朱熹：《论语集注·子罕》。[87]《论语注疏·泰伯》。神圣界的超越者乃是世俗界的规训者，他是要惩恶扬善的，因而是令人敬畏的。李泽厚则指出，内在超越这个措辞，内在与超越是自相矛盾的。

而我们却还要进一步揭示理性主体及其理性的生活渊源，那就是现代性的生活方式，所以这绝非先验论的进路。又《论语》载：子疾病，子路使门人为臣。

[34] 参见黄玉顺：《论儒家启蒙主义》，《战略与管理》2017年第1期，北京：中国发展出版社2017年版。[37] 汤一介：《论老庄哲学中的内在性与超越性问题》，《中国哲学史》1992年第1期。

他将作为价值之源的超越世界第一次从外在的‘天移入人的内心并取得高度的成功。[81] 参见黄玉顺：《生活儒学的生活观念》，载《儒家思想与当代生活——生活儒学论集》，北京：光明日报出版社2009年版，第71–73页。